Raimon Panikkar
“Oggi il dialogo non è un lusso
o una questione secondaria. L’ubiquità della scienza e della
tecnologia moderne, dei mercati mondiali, delle organizzazioni
internazionali e delle corporazioni transnazionali, così come le
innumerevoli migrazioni di lavoratori e la fuga di milioni di
rifugiati […] rendono l’incontro di culture e religioni inevitabile
e indispensabile insieme.”
Non un’etica globale ma un’etica "condivisa"
Non un’etica "globale", che sarebbe una sorta di tentazione neocolonialista, ma un’etica dialogica, condivisa, contemplativa, frutto di un disarmo culturale dell’Occidente e dell’incontro con le culture e le fedi religiose "altre".
È questa, in sintesi, la proposta di Raimundo Panikkar, teologo e filosofo per metà spagnolo e per metà indiano, da anni impegnato nel confronto interreligioso.
Ecco alcuni passaggi tratti da una sua relazione intitolata "Dall’etica globale all’etica condivisa" (Testo integrale riportato da "Adista" 26 febbraio 1994).
"La mia tesi si potrebbe così riassumere: non c’è un’etica globale. E il suo corollario è che non ci può essere, perché se ci fosse ridurrebbe gli uomini ad una uniformità totale, e l’etica ad un’etica di deduzione dei principi. L’etica, invece, è qualcosa di vissuto e non soltanto frutto di una deduzione di principi. Non si può attuare eticamente costruendo sillogismi e traendone conseguenze. L’etica è una spinta personale, che viene più dal cuore che dalla mente. Non è soltanto una deduzione ragionevole di principi sublimi.
Trovare una struttura formale o comune per fondare un’etica è impossibile. Tutti siamo d’accordo che si deve fare il bene: il problema comincia quando si vuol delimitare cosa è il bene e cosa è il male.
Un’etica unica, in un mondo multiculturale e multietnico, implicherebbe che l’etica in quanto tale è sovra-culturale, e sovra-religiosa, mentre il fondamento che ogni cultura ed ogni religione pongono alle rispettive etiche è diverso. Per alcune culture le differenze tra quelli che noi chiamiamo uomini e gli altri animali non sono così essenziali. Ragione per cui un’etica mondiale dovrebbe essere al di sopra di qualsiasi altro fondamento etico che hanno le diverse culture e le diverse religioni.
Ma ciò coincide con il colonialismo che è, appunto, la credenza secondo cui è possibile avere, con parametri sufficientemente depurati e cesellati, una percezione e una soluzione a tutti i problemi dell’umanità. Dopo le lusinghe coloniali occorre passare al disarmo di una siffatta cultura che si autoproclama universale e che pretende anche di fondare un’etica universale.
L’unica forma di etica che abbia qualche forza, oggi, dev’essere un’etica interculturale. L’imperativo è pragmatico, perché non è fondato su un "a priori", ma semplicemente sul fatto che se non ci fosse un’etica alternativa per il mondo attuale si andrebbe alla mutua distruzione dell’umanità, allo sterminio tra gli uomini e ai disastri ecologici.
Non ci facciamo illusioni: il mondo, anche politicamente parlando, non tollererà più per molto tempo queste ingiustizie istituzionalizzate: e se uno dovrà far ricorso all’incendio dei pozzi di petrolio o al ricatto atomico, lo farà. Quindi l’imperativo è pragmatico, perché l’alternativa è la distruzione. Non è l’imperativo a priori: "perché così deve essere". L’etica non può essere globale: ma deve essere oggi un’etica accettata nel mondo attuale e si costituisce soltanto – o si scopre – nel dialogo interculturale.
E qui ritengo utile tratteggiare un decalogo dell’etica del dialogo.
Primo: l’altro esiste "per" ciascuno di noi. E l’altro è il musulmano, l’altro è l’emarginato, l’altro è il marito, l’altro è il bambino, il mondo ecc. Una specie di superamento inconscio del solipsismo.
Secondo: l’altro esiste come soggetto e non soltanto come oggetto. Esiste a sé stante e non mi ha chiesto il permesso di esistere. Neanche la pietra, gli alberi, gli animali. In altre parole: non si possono trasformare le pietre in pane.
Terzo: l’altro non è oggetto di conquista, di conversione, di studi: è (s)oggetto con diritti propri, con lo stesso diritto di interpellarmi, di interrogarmi, che ho io. La relazione è, quindi, biunivoca: il dialogo è dialogo perché non è monologo. Non è soltanto domandare, ma lasciarsi anche interpellare. Per questo c’è una necessità di ascolto, di umiltà, di uguaglianza.
Quarto: anche se io penso che l’altro (e l’altro può essere un sistema religioso o culturale) sbaglia, devo entrare in contatto con lui, altrimenti non c’è dialogo e senza dialogo non c’è pace.
Quinto: la disposizione a dialogare è il principio etico supremo. Se ci si nega al dialogo, si finisce con il divorzio, con la guerra, con la bancarotta, con il disastro.
Sesto: il dialogo deve essere totale. Come dicono gli inglesi: non c’è niente di "non-negocial". Tutto deve essere messo sul tappeto, altrimenti non è dialogo dialogale, non è dialogo umano, è dialogo diplomatico. Si mira a vincere.
Settimo: l’etica è collegata al politico, dipende dal religioso ed è frutto di una cultura.
Tutto ciò relativizza l’etica, ma la rende concreta ed efficace.
Ottavo: l’etica scaturisce dal dialogo religioso e allo stesso tempo ne è la sua causa. È un circolo vitale come tutte le cose ultime.
Nono: nessuno ha il diritto di promulgare un’etica. L’etica non si promulga. Si scopre. E si scopre nel dialogo.
Inoltre in un contesto mondiale qual è quello di oggi a nessuno viene riconosciuto il diritto di promulgare un’etica universale ed assoluta.
Decimo: l’etica contemporanea deve confrontarsi con un "novum" che non si era mai verificato nella storia: il "novum" di tanta gente che muore di fame, di sete, di stenti, di violenza. E che attende una redenzione concreta: non annuncio di principî etici, ma un comportamento operativamente salvifico, purificato di ogni pretesa messianica"
from Raimon Panikkar: pace e interculturalità
MATERIALI DI EDUCAZIONE ALLA MONDIALITA’
Raimon Panikkar
Raimon Panikkar sostiene che il dialogo tra persone appartenenti a fedi e culture diverse non è una semplice possibilità o un dovere, ma più esattamente è un dato di fatto, perché l'uomo non è un essere autosufficiente, bensì una persona.
E una persona non potrebbe esistere senza la rete di relazioni che intrattiene con gli altri. Si può anzi dire che il grado e il valore dell'esistenza di un uomo sono tanto maggiori quanto più numerose sono le relazioni che egli instaura con gli altri e il mondo circostante. L'identità delle persone non si rafforza, ma s'indebolisce o addirittura viene annientata se si riducono o si eliminano le relazioni con l’alterità in generale. La relazione non è accidentale rispetto all'identità: come i nodi di una rete non esisterebbero senza i fili che li collegano, così nessun essere umano potrebbe esistere o sarebbe tale senza le relazioni con l'altro. Anche il dialogo tra le diverse culture, le intersezioni e le contaminazioni sono dati di fatto e condizioni di esistenza delle singole culture.
Persino la conoscenza che una cultura ha di se stessa deriva da questo confronto dialettico con l'alterità. L'intercultura è dunque una pratica corrente nel mondo contemporaneo. Ma se è così, perché si dovrebbe avvertire la necessità di promuoverla?
Secondo Panikkar ogni cultura è il mito che ingloba una determinata società; esso rappresenta l'orizzonte di intelligibilità di coloro che vivono entro quel mito. La concezione che ogni cultura ha del mondo è unica, non trasferibile, intraducibile, proprio perché essenzialmente mitica, assolutamente non assimilabile al logos. Non esiste una concezione sovraculturale assoluta, di cui le diverse culture sarebbero interpretazioni o espressioni più o meno parziali. Ma anche il relativismo culturale è da respingere. Panikkar pensa che sia possibile una via media tra l'assolutismo e il relativismo culturale; il metodo adatto è il dialogo, con particolare attenzione ai simboli, che indicano elementi di diversità irriducibile. Si
pensi ad esempio al fatto che per la cultura occidentale l'uomo è un essere storico, mentre per la maggior parte delle culture asiatiche l'uomo è un essere fondamentalmente temporale, ma non storico (p. 38). Se la differenza essenziale tra le culture è connotata dall'elemento mitico, allora è evidente che la comprensione reciproca non può essere concettuale, ma simbolica. In questo modo si ottiene un maggior rispetto della verità, dal momento che la differenza non è scavalcata con una capriola epistemologica, ma rimane come quell'aspetto mitico-simbolico irriducibile e inassimilabile che giustifica la prosecuzione del dialogo. Panikkar sottolinea anzi la violenza estrema del razionalismo illuminista (una sorta di panlogicismo planetario): «Oltrepassare le frontiere culturali spianando il fucile della "pura" ragione (cioè la sola ragione) è abbandonarsi a un atto di violenza e di contrabbando culturale» (p. 46). La relazione costitutiva di ogni identità non sarebbe possibile se i soggetti della relazione non fossero elementi unici e irriducibili.
Il dialogo è possibile solo se si condivide un presupposto decisivo, quello per cui la Parola appartiene alla natura stessa dell'uomo; la Parola è il mediatore; su questo concordano i Veda e il Vangelo di Giovanni. Non c'è comprensione tra gli esseri umani senza la Parola. Il dire dell'uomo è essenziale alla sua natura: «L'uomo pensa perché parla e parla perché pensa» (p. 57). Il dialogo tra uomini appartenenti a culture diverse, se il veicolo del mythos non è il concetto ma il simbolo, permette di afferrare il significato del discorso dell'altro anche quando ci appare incolmabile l'abisso che separa il nostro universo concettuale dal suo. La resistenza che il linguaggio oppone alla sua logicizzazione dipende dal fatto che «il
linguaggio non è solo logos; è anche mythos, e se i logoi possono essere in qualche modo tra-dotti, i mythoi sono molto più difficili da trapiantare perché il mythos non ha un'esistenza oggettiva in un mondo ideale» (p. 67).
Infatti si percepisce il proprio mito come ragione, mentre si percepisce quello degli altri, in cui non si crede, come mitologia, come visione falsa e distorta rispetto alla “corretta” concezione della realtà. Panikkar osserva che abbiamo bisogno dell'altro per scoprire il nostro mito; solo il dialogo interculturale impedisce ai miti di diventare assoluti ed esclusivi, sfociando in posizioni di razzismo e conflittualità radicale. In accordo implicito con la tesi vittimaria di Girard, Panikkar considera mitico il presupposto per il quale si può eliminare il male sradicando i colpevoli presunti. In questo senso mythos indica anche per Panikkar una falsificazione della verità, una distorsione che è doveroso correggere. E il disvelamento del mito in questa accezione ha bisogno del riferimento alla verità oggettiva e irrefutabile, al logos dell'innocenza della vittima. Anche l'argomentazione di Panikkar mostra dunque quanto sia difficile assumere l'elemento mitico come contenuto irriducibile di una cultura e insieme prendere posizione nei confronti di ciò che appare indiscutibilmente come irrazionale o falso.
Un problema simile si pone a proposito del rifiuto di considerare la scienza occidentale come linguaggio transculturale. Panikkar respinge la pretesa della scienza moderna di proporsi come universale e neutrale, rispetto alle altre cosmologie. La teoria della scienza come specchio della realtà si può sostenere solo se si mantiene fuori dello specchio tutto ciò che esso non può contenere, come ad esempio gli eventi unici (p. 83). Inoltre, «se si ammette che la "cultura scientifica" è superiore ad ogni altra e che le altre culture sono destinate a scomparire, non si può più parlare di interculturalità» (p. 85). Se esiste una sola cultura universalmente valida, quella della scienza galileiana, le culture altre diventano folclore. Invece il
dialogo interculturale è autentico e possibile solo nella consapevolezza che la nostra visione del mondo non è l'unica. Ma, ancora una volta, Panikkar assegna alla cultura occidentale un compito che riconferma in qualche modo la grandezza e la superiorità della sua matrice cristiana. Infatti solo nei vangeli si fa scienza e carne quella forza dello Spirito che affronta e supera l'inerzia della storia; solo nel cristianesimo assume espressione compiuta e definitiva la coscienza della difficoltà estrema e dell'ineludibilità del perdono. A Panikkar non dovrebbe sfuggire allora che il perdono («senza il perdono vale solo la legge fisica, non umana, dell'azione e della reazione», p. 98) diventa soluzione del problema della violenza quando si adotta la prospettiva del disvelamento insegnato nei vangeli: solo la comprensione profonda della verità dell'innocenza della vittima costringe all'abbandono definitivo della ritorsione e alla conversione antropologica. Seguendo il Cristo possiamo comprendere come sia possibile opporsi fino in fondo alla logica del mito (la vendetta) e agire secondo la logica della verità (la rinuncia alla ritorsione). Pur nella differenza anche profonda che le contraddistingue, le religioni dovrebbero perseguire un fine comune. Esse dovrebbero tendere alla trasformazione dell'uomo più che alla soluzione dei loro problemi istituzionali. Per amore dell'umanità, in una imitazione del Cristo radicalmente esemplare, la Chiesa può anche accettare di dissolversi.
Con linguaggio profondamente cristiano Panikkar mette in guardia dall'illusione che la punizione, il risarcimento, la riparazione possano condurre alla pace. È questo un modo di pensare immaturo e meccanicistico, che riproduce ciò che intende abolire. Ma non basta sanare la contraddizione con la ragione: «Per perdonare occorre una forza al di là della legge meccanica di azione e reazione. L'atto di perdonare non è il risultato di un sillogismo razionale; per perdonare realmente occorre la forza dello Spirito» Claudio Tugnoli (p. 138). 3.02.2003 (Pace e interculturalità. Una riflessione filosofica, Jaca Book, Milano 2002)
.Non un’etica globale ma un’etica condivisa, di Raimon Panikkar
"NON DEVO DIFENDERE LA MIA VERITA' MA VIVERLA"
Intervista a p. Raimon Panikkar
Allevato in Spagna da madre cattolica e padre indu, Raimon Panikkar ha dedicato tutta la vita al dialogo interreligioso. Ordinato sacerdote nel 1946, nella diocesi di Varanasi, in India, è autore di circa 40 libri. Questa intervista è ripresa da "Missione Oggi".
* Come è possibile combinare un’eredità al contempo cristiana e induista?
Sono stato educato nel cattolicesimo da mia mamma spagnola, ma non ho mai smesso di cercare di restare unito alla tollerante e generosa religione di mio padre e dei miei antenati indu. Tuttavia ciò non fa di me un "semi-casta" culturale o religioso. Cristo non era mezzo uomo e mezzo Dio, ma interamente uomo e interamente Dio. Ugualmente io mi considero al 100 per cento induista e indiano e al 100 per cento cattolico e spagnolo. Com’è possibile? Vivendo la religione come un’esperienza piuttosto che come un’ideologia.
* Come spiega il fascino che le religioni e le filosofie dell’Asia esercitano sull’Occidente e la paura che questo produce nelle Chiese occidentali?
Si potrebbe rovesciare la domanda e chiedersi, invece, perché l’Occidente esercita una tale attrazione sull’Oriente. La risposta alla sua domanda, in ogni modo, è che il cristianesimo contemporaneo ha prestato un’attenzione insufficiente a molti elementi chiave della vita umana, come la contemplazione, il silenzio e il benessere del corpo. C’è in quest’attrazione un salutare schiaffo dello Spirito, che sta dicendo alle Chiese in Occidente di svegliarsi. La scoperta dell’altro, la ricerca di una maggiore pace dell’animo e la tranquillità del corpo, di gioia e serenità, sono fonti di rinnovamento. Quella del cristianesimo è tutta una storia di arricchimento e rinnovamento ottenuti da elementi che sono venuti dal di fuori di esso. Allora perché questa paura? Se la Chiesa vuole vivere, non deve temere di assimilare elementi provenienti da altre tradizioni religiose, la cui esistenza non può più ignorare oggi. Ciò non toglie che si debba usare prudenza e io comprendo la voce delle autorità cattoliche quando si leva contro la diffusa superficialità.
* Tuttavia, quale sarebbe lo scopo di credere e dedicare la propria vita a qualcosa, se non si tratta di difendere la propria verità? Il tipo di dialogo religioso che lei chiede, in cui ciascuno entra, prima di tutto, non per difendere le proprie convinzioni ma per condividere esperienze, non si riduce facilmente a un’amichevole chiacchierata?
Io difendo la mia verità. Sono pronto a dedicarle la mia vita e a morire per essa. Dico semplicemente che non ho un monopolio sulla verità e che più importante è il modo in cui tu ed io entriamo in quella verità, come la percepiamo e la ascoltiamo. Tommaso d’Aquino diceva: "Tu non possiedi la verità; è la verità che possiede te". Sì, noi siamo posseduti dalla verità. È lei che mi fa vivere; ma anche gli altri vivono, in virtù della loro verità. Io non m’impegno prima di tutto a difendere la mia verità, ma a viverla. E il dialogo tra le religioni non è una strategia per far trionfare la verità, ma un percorso per ricercarla e approfondirla insieme agli altri
INTERVISTA – COLLOQUIO CON RAIMON PANIKKAR
Contemplare nelle navate del mondo, di Raimon Panikkar
Intervista – Colloquio con Raimon Panikkar
Religione o cultura. Come l’Occidente è caduto nella trappola del dualismo, di Raimon Panikkar
Vangelo e zen, di Raimon Panikkar
Sono indù? (Raimon Panikkar)
Passaggio in Asia (Intervista a Raimon Panikkar di Mauro Castagnaro)
Istantanea di Raimon Panikkar (Ricardo R. Laudato)
Sviluppo, sopravvivenza, pluralismo nel pensiero di Raimon Panikkar - Cornelia Dell’Eva
Intervista a Raimon Panikkar - Se Dio diventa un'ipotesi inutile
Cem Marzo 2003 Orientamento (Raimon Panikkar) Sutra sulla pace
Non devo difendere la mia verità, ma viverla. Intervista a Raimon Panikkar
Occidente dominatore. Achille Rossi incontra Raimon Panikkar
Incontro con Raimon Panikkar
Disarmare la ragione armata (Francesco Comina)
"Fix it or nix it". Un'intervista a Raimon Panikkar sul tema della globalizzazione
Relazione o norma a partire dal lavoro di Raimon Panikkar: "La pienezza dell'uomo, una cristofania" (Natalino Dazzi)
L'armonia è l'elemento da recuperare
L'arte di saper ascoltare (intervista a Raimon Panikkar di Achille Rossi)
Un uomo plurale. Il pensiero di Raimon Panikkar (di Achille Rossi)
http://members.xoom.virgilio.it/hesychia/raimonpanikkar.htm
Raimundo Panikkar
"Mirar a los pájaros del cielo, observad los lirios del campo", dijo el Maestro de Nazareth.
Filósofos y teólogos de todas clases han reflexionado acerca del origen o autor de los lirios, pero para ellos pasaron inadvertidos los lirios. Científicos e investigadores de todo tipo han considerado los componentes y funciones de los lirios, pero olvidaron los lirios. Políticos y economistas de todo género han buscado los posibles usos de las flores. Amantes y adoradores los han encontrado para ponerlos a los pies de un altar o en el pecho del amado. Artistas y gente común miran la belleza de los lirios y se esfuerzan por descubrir o delimitar su forma o al menos oler su fragancia.
Nosotros hemos sido educados para usar intermediarios, pare ser consumidores de todas las cosas, incluidos los lirios, y sólo somos capaces o nos interesamos momentáneamente en analizarlos o comentarlos como buenos periodistas, de tal modo que, más tarde, bien nosotros mismos u otros puedan aprovecharse de nuestros experimentos. Si la mayoría de nuestros contemporáneos hubieran sido testigos, dicen de los sucesos de Belén o del Cenáculo, hubiéramos tenido muchísimas mas fotografías, poro no hubiéramos experimentado esos sucesos.
Los creyentes modernos, todavía se quejan de que los Evangelistas, por ejemplo, fueron demasiado sobrios al describir los hechos de la vida de Jesús. San José debería haber tenido una pequeña cámara y una grabadora escondida, entonces nosotros hubiéramos realmente "sabido".
El ciudadano moderno medio cree hoy que el Hombre "conoce" casi todas las cosas sobre los lirios, su vida sexual por supuesto, la química de su color, la función del polen, los tipos de variedades, su valor en el mercado, sus usos simbólicos, su metabolismo con la tierra ¿y cuántas cosas más?
Sin embargo los lirios son. No lo que ellos son "allí", porque ellos son también "aquí", no lo que fueron (quizás menos contaminados en la época en que el joven rabino nos dijo que los observáramos) porque los lirios son también ahora. Observar a los lirios no es mirarlos fijamente aquí o allí, ahora, antes o después. Conocer los lirios es más que situarlos en el espacio o en el tiempo o analizar sus funciones y pares. Conocer es más que clasificar y que ser capaces de predecir comportamientos.
Para ser precisos, las escrituras nos dicen que miremos a los pájaros, que tengamos en cuenta a los cuervos y a los lirios y que de nuevo observemos lirios (Mateo 6:26f. Lucas, 12:24f.). Este no es el lugar para una exégesis literaria. Los tres verbos convergen en el mismo significado: Contemplar los pájaros y los lirios.
Mirar a los pájaros en el cielo, es verlos volar. Uno recuerda aquellos versos de Acharya Atisa, el gran sabio budista de la tradición Mahayana en el siglo XI, que decía que un pájaro sin sus alas desplegadas no puede volar hacia el cielo de igual forma que un hombre cuya sabiduría primordial no haya sido desplegada, no podrá contribuir al bienestar de mundo. (Bodhi-patha-pradipa, 35-6) mirar a los pájaros es volar con ellos. Contemplar es la actividad holística indivisible, la cual nosotros continuamente dividimos en teoría y práctica.
Contemplar los lirios no es considerar como crecen y sacar la conclusión de que nosotros no debemos trabajar. No es cogerlos como un mero ejemplo. Deshacerse de toda ansiedad, puede ser la consecuencia de mirar los lirios, pero mirarlos es un acto aún más esencial. Nosotros no miramos realmente los lirios, si lo hacemos para vencer la ansiedad. Nosotros necesitamos estar ya en calma ("morando en la calma" como dicen los budistas). La requerida no-ansiedad, para observar debidamente los lirios y mirar a los pájaros.
Realmente mirar los lirios es conocerlos, lo que únicamente es posible si nosotros somos libres, no sólo de los prejuicios, sino también de todas las otras cosas que puedan perturbar nuestra mente. En un lenguaje tradicional nosotros solo podemos conocer verdaderamente si nuestro espíritu es puro, si está vacío. Sólo la vacuidad hace las cosas transparentes y cede espacio a la libertad. "El corazón de la iluminación es el espacio" dijo Santideva, otro santo budista del siglo XVIII (como es citado en el ya mencionado Atisa).
Conocer los lirios, es llegar a ser lirio –no como consecuencia de una transfiguración- desde luego. Esto no es posible si nosotros tenemos miedo de perder nuestra identidad al convertirnos solamente en una planta, aún siendo una bonita flor. Nosotros somos más que flores como el texto nos recuerda. No estamos hablando de una "participación mística" romántica o de una identificación amorfa antes de la lógica. Cuanto más somos el otro más somos nosotros mismos. Amar al vecino como a uno mismo, no es el tratamiento amable que se le da al vecino como a otro yo. Pare estar seguros nosotros no queremos dejar de ser nosotros mismos y ser convertidos en un lirio. Pero para ser nuestro ser verdadero debemos trascender nuestro ego y llegar a ser también lirios. Esto es, llegar a ser lo que todavía no somos. Este sobrepasar nuestros límites, tiene designación filosófica de trascendencia y el simple nombre de amor.
El amor está en la raíz del entendimiento. Este es un descubrimiento que la mayoría de las tradiciones han hecho. Amor no es estar catapultado hacia lo amado. Sin conocimiento existe el peligro de la alienación, no es verdadero amor. Pero conocer sin amor no es verdadero conocimiento. Sólo es coger, aprehender, apropiarse, en definitiva un robo, un saqueo. La Ecosofía debería "saber" esto.
Conocer de verdad es llegar a ser la cosa conocida sin dejar de ser lo que uno es, "llegar a ser" no es solamente cambio, no es un movimiento de lo que somos a lo que deberíamos ser. Llegar a ser es el verdadero crecimiento del ser –siendo-. Es el verdadero ritmo de la realidad. Tener en cuenta que los lirios crecen es dejarlos crecer tanto hacia dentro como hacia fuera, en los campos de la tierra y de igual forma en el campo de nuestra conciencia y en el reino divino. Para conocer los lirios tenemos que estar con ellos. Esto es experiencia. Necesitamos mirarlos más ampliamente. Esto es observación. No necesitamos arrancarlos, hacer violencia con ellos. Esto es un experimento.
La experiencia permite que los lirios crezcan en mí, la observación me deja crecer en los lirios, experimentar es explorar el crecimiento de los lirios cualquiera que sea el uso que nosotros creamos que deban tener. Lo primero tiene que seguir el ritmo de la naturaleza, lo segundo nuestro ritmo, lo tercero precisa incluirla aceleración y ello tienen que romper el ritmo. No hay tiempo que perder. Existe un inamovible sentido de la urgencia. La vida es sentida como una labor urgente (hacer algo) no necesariamente como un acto importante (ser).
La visión de la Realidad es la visión que la Realidad tiene en nosotros, es llegar a ser real. Este es el acto humano, ser un partícipe en el mundo creativo como los Vedas nos recuerdan (RVI, 164,37). La visión de la realidad no son nuestras nuevas o viejas perspectivas acerca de lo real, sino la visión que la Realidad misma revela en mí.
Cuanto más puro y vacío esté, mayor será la visión, menos distorsionada la imagen. Nosotros somos espejos de la totalidad. Esta es la específica dignidad del Hombre, dijeron los escolásticos cristianos, ser capaz de especular, es decir, ser un espejo de lo Real.
Pero el texto no olvida mencionar en su contexto, los pájaros del cielo, las flores del campo. El cielo y el campo forman el contexto de nuestra visión contemplativa. No hay pájaros o lirios como tales –no sólo en mí- por supuesto. El cielo y el campo son os mediadores de nuestra visión, no son los intermediarios. Pájaro y cielo, lirio y campo se pertenecen conjuntamente. No hay pájaro sin cielo ni lirio sin campo y viceversa, no hay cielo o campo sin "algo" dentro. Una visión holística diferencia pero no separa. Ahora bien, hay un esplendor en sí mismo de la Realidad, el svayamprakasa de la tradición hindú. La visión entonces no es ya un dibujo objetivo o una visión subjetiva. La visión es invisible, como la luz que ilumina, pero es oscuridad en el aislamiento. Benditos son aquellos que han alcanzado la infinita ignorancia (III Centuria, 88) dice Evagrius Pontius, otro sabio de la tradición del Oeste.
La contemplación no está ciega, pero no es meramente una visión, un testigo. Es también acción. Es la construcción del templo en el cual se realiza la Realidad. Nosotros somos espectadores, actores y autores de la realidad –no cuando estamos solos- aislados, sin cuando somos todos uno, integrados. Un camino hacia esta integración y un resultado de la misma (el upaya anupaya, el camino sin camino, el no hacer nada especial del Sivaismo de Cachemira) es mirar los pájaros y observar los lirios.
La rosa existe sin por qué ni motivo: florece porque florece.
No es consciente de sí misma, no se pregunta si es mirada.
(Angelus Silesius)
Dal Vangelo secondo San Matteo (6:25)
Non vi affannate per la vostra vita, di quel che mangerete o di quel che berrete, nè per il vostro corpo, di che vi vestirete; la vita non vale forse più del cibo e il corpo più del vestito ?
Guardate gli uccelli del cielo: non seminano nè mietono nè raccolgono in granai, eppure il Padre vostro celeste li nutre ! Non valete voi più di essi ?
E chi di voi affannandosi può aggiungere un cubito solo alla lunghezza della sua vita ?
E per il vestire, di che vi preoccupate ? Guardate i gigli del campo, come crescono: non lavorano, nè filano, ma vi dico che neppure Salomone, in tutta la sua gloria, fu mai vestito come uno di loro.
Se Dio dunque veste così l'erba del campo, che oggi è e domani si butta al forno, quanto di più farà per voi, gente di poca fede ?
Non v'affannate dunque e non dite: "che cosa mangeremo ?" o "che cosa berremo ?" o "di che ci vestiremo ?"
Di tutto questo si preoccupano i pagani, ma il vostro Padre celeste sa che avete bisogno di tutte queste cose.
Cercate anzitutto il suo regno e la sua giustizia, e tutte queste cose vi saranno date in più.
Non vi affannate dunque per il domani; il domani penserà a se stesso. A ciascun giorno basta la sua pena.
"Io vivo costantemente la morte. La morte è un problema per l'individuo, ma non per la persona. Ognuno di noi, nella propria individualità, è una goccia d'acqua. Cosa capita a questa goccia d'acqua quando, secondo una tradizione che è transculturale, cade nel mare e sparisce come goccia? Dipende da che cosa è: la goccia d'acqua o l'acqua della goccia? La goccia d'acqua sparisce, ma all'acqua della goccia non succede niente. Si unisce a tutto il mare, a tutto il divino, ma non perde la sua vera natura. Ciò che sparisce, sono le difficoltà di comunicare, di abbracciarsi, di amarsi, che nascono grazie all'individualismo...".
NINE WAYS NOT TO TALK ABOUT GOD by Raimon Panikkar
The author has a precise idea not of what God is, but of what God is not -- and even that idea falls under his attack.
RAIMON PANIKKAR, who grew up in Spain, the son of a Hindu Indian father and a Roman Catholic Spanish mother, is a living embodiment of interreligious dialogue. Professor emeritus of Religious Studies of the University of California at Santa Barbara, he now lives in retirement in a small village near Barcelona. Among his major books are The Vedic Experience; The Unknown Christ of Hinduism; Myth, Faith, and Hermeneutics; The Trinity and the World's Religions; Worship and Secular Man; The Silence of God: The Answer of the Buddha; The Cosmotheandric Experience; and Blessed Simplicity. Orbis Books will shortly publish his Gifford Lectures, The Rhythm of Being. The present article represents the first pages of a new book.
The following nine points are intended as a contribution to resolving a conflict that tears many of our contemporaries apart. It would seem, in fact, that many people do not succeed in resolving the following dilemma: whether to believe in a caricature of God that is nothing but a projection of our unsatisfied desires; or to believe in absolutely nothing at all, and, consequently, not even in oneself. At least since Parmenides, the major part of Western culture has been centered on the limit-experience of Being and Plenitude. A large part of Eastern culture, on the other hand, at least since the Upanishads, is centered on the consciousness-limit of Nothing and Emptiness. The former is attracted by the world of things as they reveal to us the transcendence of Reality. The latter is attracted by the world of the subject, which reveals to us the impermanence of that very Reality. Both are preoccupied with the problem of "ultimacy," which many traditions have called God.
The nine brief reflections I am presenting say nothing about God. Instead, they would simply hope to indicate the circumstances in which discourse about God might be adequate and show itself to be fruitful, if only to help us live our lives more fully and freely. This is not offered as an excuse but as perhaps the most profound intuition: we cannot speak about God as we do of other things. It is important that we take into account the fact that the majority of human traditions speak of God only in the vocative. God is an invocation.
My nine-faceted reflection is an effort to formulate nine points which, it seems to me, should be accepted as the basis for a dialogue that human conversation can no longer repress, unless we accept a reduction to being nothing but completely programmed robots. On each point I have added only a few sentences, concluding with a Christian citation that serves as an illustration.
1. We cannot speak of God without having first achieved an interior silence.
Just as it's necessary to make use of a Geiger chamber and mathematical matrices in order to speak knowledgeably about electrons, we need to have a purity of heart that would allow us to listen to Reality without any self-seeking interference. Without this silence of mental processes, we cannot elaborate any discourse on God that is not reducible to simple mental extrapolations.
This purity of heart is equivalent to what other traditions call emptiness -- maintaining oneself open to Reality, with neither pragmatic concerns nor expectations on one hand, or resentments or preconceived ideas on the other. Without such a condition, we are only projecting our own preoccupations, good or bad. If we are seeking God in order to make use of the divine for something, we are overturning the order of Reality. "When you wish to pray," the Gospel says, "go into the deepest and most silent part of your house."
2. Speaking about God is a discourse that is sui generis.
It is radically different from discourse about anything else, because God is not a thing. To make God a thing would be to make God an idol, even if it were only an idol of the mind.
If God were simply a thing, hidden or superior, a projection of our thought, it would not be necessary to use such a name. It would be more precise to speak about a superman, a supercause, a meta-energy or thought, or I don't know what. It would not be necessary, in order to imagine a very intelligent architect or an extremely powerful engineer, to use the term God; it would be enough to speak of a super-unknown behind those things we have not come completely to know. This is the God of the gaps, whose strategic retreats have been revealed to us during the last three centuries. "You will not take the name of God in vain," the Bible says.
3. Discourse about God is a discourse of our entire being.
It's not just a matter of feeling, reason, the body, science, or academic philosophy and/or theology. Discourse about God is not the elitist specialty of any class. Human experience in all ages has always tried to express a "some thing" of another order, which is as much at the basis as at the end of all that we are, without excluding anything. God, if God "exists," is neither at the left nor the right, neither above nor below, in every sense of these words. To want to place God on our side like other things is simply a blasphemy. "God is not a respecter of persons," St. Peter says.
4. It is not a discourse about any church, religion, or science.
God is not the monopoly of any human tradition, even of those that call themselves theistic or consider themselves religious. Every discourse that would try to imprison God in any ideology whatsoever would simply be sectarian.
It is completely legitimate to define the semantic field of words, but to limit the field of God to the idea that a given human group makes of the divine ends up by defending a sectarian conception of God. If there exists "some thing" that corresponds to the word "God," we can't confine it through any apartheid.
God is the all (to pan); the Hebrew Bible says this, too, and the Christian Scriptures repeat it.
5. It is a discourse that always takes place by means of a belief.
It is impossible to speak without language. Similarly, there is no language that does not convey one or another belief. Nevertheless, we should never confuse the God we speak of with the language of the belief that gives expression to God. There exists a transcendental relationship between the God that language symbolizes and what we actually say about God. Western traditions have often spoken of a mysterion -- which does not mean an enigma or the unknown.
Every language is conditioned and linked to a culture. In addition, every language depends on the concrete context which provides it with its meaning and its boundaries at the same time. We need a finger, eyes, and a telescope in order to localize the moon, but we can't identify the latter with the means we make use of. It is necessary to take into account the intrinsic inadequacy of every form of expression. For example, the proofs of the existence of God that were developed during the period of Christian scholasticism can only demonstrate the nonirrationality of divine existence to those who already believe in God. Otherwise, how would they be able to know that the proof demonstrates what they are looking for?
6. It is a discourse about a symbol, not about a concept.
God cannot be made the object of any knowledge or any belief. God is a symbol that is both revealed and hidden in the very symbol of which we are speaking. The symbol is a symbol because it symbolizes, not because it is interpreted as such. There is no possible hermeneutic for a symbol because it itself is the hermeneutic. What we make use of in order to interpret a so-called symbol is the true symbol.
If language is only an instrument to designate objects, there could be no possible discourse about God. Human beings do not speak simply in order to transmit information, but because they feel the intrinsic necessity to speak -- that is, to live fully by participating linguistically in a given universe.
"No one has ever seen God," St. John says.
7. Speaking about God is, by necessity, a polysemic discourse.
It cannot be limited to a strictly analogical discourse. It cannot have a primum analogatum since there cannot be a meta-culture out of which discourse is constituted. That would already be a culture. There exist many concepts about God, but none "conceive of" God. This means that to try to limit, define, or conceive of God is a contradictory enterprise: what is produced by it would be only a creation of the mind, a creature.
"God is larger than our heart," St. John says in one of his epistles.
8. God is not the only symbol to indicate what the word "God" wishes to transmit.
Pluralism is inherent, at the very least, in the human condition. We cannot "understand" or signify what the word "God" means in terms of a single perspective or even by starting with a single principle of intelligibility. The very word "God" is not necessary. Every attempt to absolutize the symbol "God" destroys links not only with the divine mystery (which is then no longer absolute -- i.e., beyond any relation) but also with men and women of those cultures that do not feel the necessity of this symbol. The recognition of God always proceeds in tandem with the experience of human contingency and our own contingency in the knowledge of God.
The Christian catechism sums this up by saying God is infinite and immense.
9. It is a discourse that inevitably completes itself again in a new silence.
A God who would be completely transcendent -- in addition to the fact that it would be contradictory to hope to speak about such a God -- would be a superfluous, if not perverse hypothesis. A completely transcendent God would deny divine immanence at the same time that it would destroy human transcendence. The divine mystery is ineffable and no discourse can describe it.
It is characteristic of human experience to recognize that it is limited, not only in a linear sense by the future, but also intrinsically by its very foundation, which is given to it. Unless wisdom and love, corporeality and temporality, are united, there is no experience. "God" is a word that pleases some people and displeases others. This word, by breaking the silence of being, permits us to rediscover it once more. We, we are the ex-sistence of a sistence that permits us to be stretched out (in time), extended (in space), substantial (with the rest of the universe) when we insist, in order to live, on going on with our search, while resisting cowardice and frivolity, and by subsisting precisely in that mystery that many call God and others prefer not to name.
"Be silent and know that I am God," a Psalm declares.
Some will complain that, despite everything I have just said, I have a very precise idea of God. I would answer that I have, rather, a very precise idea of what God is not -- and even that idea falls under the attack of this nine-pointed critique. Nevertheless, this does not constitute a vicious circle, but rather, a new example of the vital circle of Reality. We cannot speak of Reality while remaining outside of it, or outside of thought, any more than we can love without love. Perhaps the divine mystery is what gives a meaning to all these words. The simplest experience of the divine consists in becoming conscious of that which shatters our isolation (solipsism) at the same time that it respects our solitude (identity).
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Source: Cross Currents, Summer 1997, Vol. 47 Issue 2.
http://www.himalayanacademy.com/books/vedic_experience/VEIndex.html
Hinduism's Contemporary Holy Bible
By
Professor Raimon Panikkar
Introduction
Part I - Dawn and Birth
- Chapter A - Prelude
- Chapter B - The Word
- Chapter C - The Elements
- Chapter D - The Lord
- Chapter E - Emerging Life
Part II - Germination and Growth
- Chapter A - The First Blessings of the Lord
- Chapter B - Awakening and Coming of Age
- Chapter C - The World of Man
Part III - Blossoming and Fullness
- Chapter A - Radiance and Cosmic Refulgence
- Chapter B - Sacrifice
- Chapter C - Breaking the Boundaries
Part IV - Fall and Decay
Part V - Death and Dissolution
Part VI - New Life and Freedom
Part VII - Twilight
Nota sotre el lenguaje.—Las lenguas modernas están impregnadas de patriarcalismo. Es hora de superarlo; nuestro tiempo necesita recuperar urgentemente la dimensión femenina de la vida, y las mujeres, en particular, recuperar sus derechos. Pero ni el matriarcalismo (aunque a veces lo deseemos) ni un dualismo entre hombre y mujer son soluciones satisfactorias.
El término latino homo significa ser humano y no hombre ni mujer. Designa la totalidad de la persona, en la cual existen polaridades, pero no escisiones. Sexo, género y polaridad —el sexo biológico, el género gramatical y la estructura polar de la realidad— son tres cosas distintas. Femenino y masculino no es lo mismo que hombre y mujer; el sol o el cabello no son biológicamente masculinos, ni la luna o la mano, femeninos, aunque en ambos casos hablemos de género. Yin y yang, cálido y frío, luz y oscuridad, son polaridades que pertenecen al conjunto de la realidad y que no pueden ser reducidas a masculino o femenino, ya que el sexo biológico sólo es una de estas polaridades.
Llamo sexomorfismo o sexomorfización de la realidad a nuestra tendencia moderna a reducir la diversidad situándola en el paradigma de una sola diferencia, a ver la realidad únicamente según la imagen del hombre (antropomorfismo) y al hombre únicamente según la imagen del sexo (sexomorfismo). El género gramatical de la palabra «hombre» es masculino: «él» se refiere al género, no al sexo. Desde hace décadas defiendo un nuevo género, no el neutrum (ni... ni, o sea, castración), sino el utrum (tanto... como), y ello en todos los ámbitos de la realidad, es decir, también respecto a lo divino, lo humano y lo cósmico. Mientras, utilizo el masculino en sentido inclusivo, sin darle el derecho de dominio sobre la totalidad y sin contribuir, mediante el plural o las repeticiones (hombre-mujer, dios-diosa, etc.), a la fragmentación de la realidad.
El hecho de sentirme cómodo en varias lenguas y de no privilegiar a ninguna de ellas, ya que ninguna me pertenece, me hace estar más atento a mi deber como oyente (y, por lo tanto, obediente—ab audire) de la lengua hablada. Por esta razón, presto atención a la etimología de las palabras y a su parentesco, y estoy convencido, además, de la imposibilidad de una lengua universal única. Por eso hay en este libro abundantes citas en lenguas extranjeras, por las cuales quisiera dar las gracias a la editorial. Estas palabras extranjeras han de indicarnos simplemente que no estamos solos en nuestra tarea y que nada puede ser reducido a una sola forma de expresión ni a ninguna lengua. La lengua —como la sabiduría— tiene muchas moradas.
Raimon Panikkar
Invitación a la Sabiduría
Editorial Espasa
